Концепт метаісторії Сергея Кримского и дискурс философии истории Поля Рикера

Концепт метаісторії Сергея Кримского и дискурс философии истории Поля Рикера
20:13

“Есть два способа поднять пыль на площадях и на исторической арене - это путь насилия и путь добра”, - писал одно время Арнольд Тойнби. Выдающийся английский историк считал, что история, несмотря на радикальное присутствие в ней зла насилия, избирает второй путь. Отдавая должное меткости этой метафоры, я бы скорее все же сказал, что путь добра избирает не сама история, а погружен в исторический водоворот событий человек, который стремится, несмотря на то, что “история ничему не учит” (Гегель) и часто вместо того, чтобы что-то “сказать”, “промалчивает” (Бернард Шоу), рационально ее постичь. Таким человеком, безусловно, является Поль Рикер, который, например, ставит вопрос: при каких условиях несклонный к насилию человек может быть чем-то другим, чем йогом, человеком ли абсолютно чистым, который живет на околицах истории? Таким мыслителем, бесспорно, является и Сергей Кримский, который, рассматривая коллизии между духовностью и проявлениями разнообразных форм человеческой власти, следовательно - насилия и принуждения, что сквозной пронизывают историческое бытие человека, выводит своеобразный исторический императив: демонизм человеческой активности - стихия разрушения ради самого уничтожения и природы, и человеческого бытия, - в “часовороті” истории непременно “анігілюється” такими абсолютными ценностями как Истина, Добро, Красота, и родственными с ними другими сенсовими инвариантами деятельности человека.

Конечно, у всех упомянутых выше мыслителей, за их находчивыми выводами и высказываниями стоят концептуально обоснованные рассуждения. В своем слове на этом почетном собрании, я, конечно, не смогу коснуться даже некоторых из наиболее значимых аспектов понимания ими истории. Однако мне хотелось, хотя бы касательно, провести некоторые параллели между историческим мнением П.Рикера и С.Б. Крымского. Кое-кому может показаться достаточно неожиданным такое сопоставление взглядов двух мыслителей. Впрочем, для этого есть не только отмеченные выше общие для обоих философов антинасильственные, собственно гуманистические, пістави “чтения” истории, но и, невзирая на разницу в методологических подходах, презумпция умности и поиск смысла исторического бытия человека. Не берясь здесь за компаративістичний анализ, что само по себе есть, бесспорно, необходимым в современных философских и историко-философских исследованиях, и особенно важным для поиска моделей идентичности украинской философской мысли (кстати, такую попытку сравнения проблематики философов Киевской школы и проблематики мыслителей Запада ХХ ст. осуществляет Виталий Табачковский в своей разведке “ В поисках непотерянного времени”), отмечу, что, молвив словами нашего юбиляра, “между двумя настоящими культурными событиями, в хоть бы каком хронологическом интервале они были взяты, всегда можно поставить (методом исторической реконструкции) третье событие”, которое в данном случае символизирует данная научная конференция, посвященная философскому пути и творчеству Сергея Крымского.

Эти слова философа взяты из его статьи “Утрой культуры: хронотопы и символы”, которая появилась в первом же числе едва лишь созданного (в 1993 году) журнала “Collegium”. Когда я познаймив Сергея Борисовича с главным редактором журнала Сергеем (и то же Борисовичем) Бураго, то между ними сразу возникли тепле и глубоко человеческие отношения, что не малой мерой посодействовало как философской политике журнала, так и утверждению философских принципов конференции, “Язык и культура”, которая регулярно проводится вот уже почти пятнадцать лет кряду, и душой которой с тех пор стал именно Сергей Кримский. О той же поре в своей статье на примере творчества И.С.Баха философ показал, что “связь времен”, включая циклическое время и “часовороти”, которые обнаруживает культурно-исторический прогресс, делает возможным странствование во времени и встречу разных эпох. Феномен Баха, по мнению С.Б. Крымского, раскрывает ту современность будущего и историчность нынешнего, что опосредствуют действительно большие достижения человеческого духа, через которые история загибается назад не только как то, что минуло, но и как то, что продолжает полифонию времени во всем багатоманітті ее голосов. Такая “связь времени” и есть, писал философ, “формой усвоения абсолютного в культуре, индикатором ее нетленных ценностей”. Важной здесь есть обоснованный мыслителем тезис, что возникающий в культурно-историческом процессе “часоворот”, характеризуется не как “круг в хронологической последовательности исторических событий”, а - в более широком пространственно-временном континууме культуры - “круг метачасу”.

Таким способом, а именно обращением, в одном измерении, к “истории историков”, которые описывают события прошлого в их хронологической последовательности, в другом измерении, к истории культуры, которая нацеливает на анализ “культурных артефактов”, собственно исторических произведений и текстов, еще в другом, к “истории философов”, которые стремятся раскрыть екзистенційний и персональное течение истории, Сергей Крымский обосновывает свой концепт “метаісторії”. Так он пишет о том, что в истории со стороны ее культурного осуществления одни события могут налагаться на других, заміщувати их, выступать масками и символами друг друга. При этом образуемый символический мир “потенциальных структур” и “актуальных значений”, определяется в сориентированном на вечность екзистенційному времени, и характеризует, собственно, метаісторичний аспект истории. Из этого выплывает два вывода. Во-первых, исследование метаісторії предусматривает изучение не того, которое минає, а того, которое сохраняется, потому что она реализуется через измерения синхронизма эпох, их совпадение, через инварианты культуры, актуализацию прошлого, через “часовороти”. Во-вторых, метаісторія - не только проявление инвариантных структур социума, экономических систем и культуры, но и форма освоения их, внутреннего назначения - человечности. Последнее обстоятельство, подчеркивает философ, очень важная в том отношении, что метаісторичний подход позволяет раскрыть персоналістський аспект истории, не впадая в субъективизм: то, что в движении исторического процесса имеет вид становления личности или персоналістичної тенденции, с точки зрения метаісторії появляется как смысл истории. Идет речь о таких обобщенных структурах истории, которые входят в развитие личности и определяют ее. Следовательно, то, что в историческом процессе оказывается как персоналістична тенденция, в метаісторії появляется как свертывание истории в судьбу личности. (чудес.: Кримский с.Б. Запить философских смыслов.- К., 2003. - С. 221). При этом раскрытие этой судьбы личности, как показывает Сергей Кримский в своем анализе феномена Баха, возможное лишь в “истории философов”, которая предусматривает определенное (философское) виденье истории, соответствующую методологическую рефлексию и язык, который всегда является языком определенного исторического времени и культуры и опирается на имманентные ей архетипи и символы.

А теперь взглянем на некоторые моменты развертки дискурса философии истории П. Рикера, как он представлен в его труде “История и истина”. В первую очередь относительно философского постигания исторического времени мыслитель пишет: “лишь в дискурсе и исключительно в дискурсе философ может представить свою эпоху”. И продолжает: “Творческая деятельность философа является деятельностью словесной и только словесной, и это настолько подходяще, что она представляет найекстремальніший и, возможно, самый очевидный аспект, который может быть между эффективной историей, которую творят люди и дискурсом, который они конституируют” ( см. : Рикер П. История и истина. К., 2001. с. 78). Это утверждение П. Рикера, по моему мнению, коррелирует с тезисом С.Б. Крымского о том, что истина не характеризуется предикатами непрерывного изменения мыслей, а опирается на весь спектр значений исторической деятельности человека, который символично фиксируется в языке той или той культуры сенсовими инвариантами (абсолютом) наподобие Добра, Истины, Красоты.

Дискурс философии истории П. Рикера имеет своим фоном решительное отрицание философии истории в ее классическом понимании как оно сложилось в истории философии. По его мнению, сократичные, трансцендентальные, рефлективные философы, вместо того, чтобы реально творить историю философии, больше проникались философией истории, потому что часто оставляли вне поля зрения “несводники інтенції” больших философов, набрасывая таким способом истории тенденцию завершаться ими. Впрочем, дискурс философии истории появляется как философский дискурс, погруженный в реальные исторические события, или, за высказыванием П. Рикера, в эффективную историю, и выступает как исторический акт и событие. Он рефлективно формируется из исторического дискурса самих историков, или, как пишет мыслитель, из “истории историков”: философ должен собственную манеру завершать в себе труд историка, в котором объединяет свое собственное осмысление с “переосмыслением” событий в истории историков, то есть со своеобразной исторической “репризой”. Необходимость философского дискурса словно бы выплывает из самого характера исторического исследования и попытки в нем достичь объективности.

“История историков” в конечном итоге описывает (здесь П. Рикер присоединяется к Ерика Вейля) виды человеческого поведения. Философ же своим актом переосмысления подносит эти “виды человеческого поведения” к рангу “категорий” и доискивается связного порядка категорий в связном дискурсе, в результате чего история перестает быть историей историка и превращается в историю философа. В последней непременно актуализируется вопрос смысла исторических событий, который предусматривает, а следовательно, и ведет к отысканию и выяснению условий истинного акта осмысления истории, следовательно появляется дискурс философии истории, в котором объектом истории является не что другое, как человеческий субъект.

Этим рассуждением французского философа отвечает контекст метаісторичної рефлексии С.Б. Крымского об истории как “биографии духа”, или же “свершение суда над человечеством и путь к спасению”, чи-то “воссозданию человека, в формах ее утилитарной деятельности”. При всей варіативності предлагаемого историками литературы, религии, культуры “чтения истории”, важной здесь есть заувага философа, что “история” отличается от “будничности” высокими смыслами и целями, которые, впрочем, ставит перед собой человек в своем реальном историческом бытии. И, как видно из последующих соображений философа, это обстоятельство раскрывает именно философская рефлексия, творя представление о “метачас” и “метаісторію”.

Как будто продолжением этого мнения С.Б. Крымского выступают следующие розмисли П. Рикера. Он пишет: “Исторически философия способствовала выработке взгляда на человека как на сознание и субъективность. Философский дискурс как исторический и событийный акт имеет для историка ценность напоминания, что его усилия оправданы, когда направлены на человека и его ценности. И это напоминание иногда звучит для историка как “сигнал пробуждения”, когда историк чувствует искушение отказаться от этой фундаментальной інтенції и уступить перед чарами обманчивой объективности, в которой история состоит лишь из структур, сил, институций, и в ней не находится места для людей и ценностей” . Философский дискурс (акт) истории в своей інтенції на человека выводит на свет, как пишет П. Рикер, “раскол между истинной и фальшивой объективностью”, “между объективностью и объективизмом, который упускает виду из человека” (там сам, с. 49).

Это завершение истории историков в философском акте (дискурсе), по мнению французского мыслителя, находило в истории свое продолжение в двух направлениях - “логику философии”, через исследование смысла, который хранит связность на протяжении истории, и “диалога”, каждый раз отдельного и исключительного, с индивидуализируемыми философами и философиями. В первом случае история в конечном итоге рассматривалась как “пришествие смысла”, во втором - как “тотальная коммуникация свідомостей”, в которой решающую роль играет мотивация на универсальное и істине понимание. Первое имеет своей почвой предположения относительно существования единственного человеческого сознания, смысл которого раскрывается через непрерывную серию исторических моментов, второе - основывается на предположении многоразового появления, перервної ряда возникновений, каждое из которых имеет собственный смысл. И то и то прочтение истории страдает. Поскольку, в первом случае, предусматривает веру в определенную логику чи-то телеологию: история как течение событий должна происходить так, чтобы в этом течении состоялся человек, чтобы пришествие человека было опосредствовано. Во втором случае, возводя коммуникацию к диалогу, историю объясняют как движение, которое завязывается на лицах и их поступках, действиях, произведениях, в результате чего экономический, социальный и политический факторы рассматриваются как влияния на исторических “екзистантів” и их деяния. Переход от истории к логике означает смерть истории. С другой стороны, если идти в противоположном направлении, история разрушается не меньше, когда мы, так сказать, “практикуем истории”, повествуя ее и как историки, и просто как люди, растворяясь во множестве ее “фрагментов”.

Таким способом, за П. Рикером, открывается возможность двойного философского прочтения истории. И эта возможность является “достаточно поучительной для профессионального историка”, потому что “выводит на свет парадокс”, неявно присутствующий в каждой истории, хотя он просветляется лишь в философском прочтении. Этот латентный парадокс заключается в том, что мы говорим история в единственном числе, тогда как история это всегда история людей, то есть имеем в виду историю во множественном числе и определяем как науку о людях прошлого, потому что надеемся, что лица возникают как принципиально множественные очаги человечества. В конечном итоге, такое прочтение истории указывает на понимание истории, с одной стороны, как события, из другого - как структуры и обнажает антиномию исторического времени, которая раскрывается лишь на уровне философского осмысления. При этом антиномия исторического времени не является антиномией смысла и нонсенс, в том понимании, что смысл находится с одной стороны, а нонсенс - из второго, а является антиномией самого смысла истории, считает П. Рикер.

С.Б. Крымский теоретически, подобно тому как это делал П. Рикер, не експлікував антиномию исторического времени. Однако его концепт “метаісторії” показывает, что противоречие любой историчности, а именно то, что история колеблется между структурой (языком Крымского “инвариантностью”) и событием (“варіативністю”), - откуда и возможность ее двойного прочтения - сквозной пронизывает философскую рефлексию мыслителя относительно исторического процесса. В этой связи можно указать и на то, что для Сергея Крымского, как и для П. Рикера, история, будучи предметом осмысления, парадоксально появляется в мышлении в то же время в единственном числе и множественном числе. История как история людей - это хронология изменения поколений. В то же время, будучи такой, она является и сосуществованием поколений, то есть хронотопом “смыслового наполнения” и ценностного конституирования человеком себя в настоящем времени (а за Крымским на сознательную реализацию досуга и смысла жизни современному человеку из 600 тыс. часов отведенной ей жизни приходится лишь треть - 200 тыс.) Таким способом для каждого поколения актуализируется проблема аксіологічного усвоения нынешнего через историческую рецепцию прошлого и очікувавння возможного будущего. Это прочитывается философом как “актуализация инвариантного”, что в истории культуры оказывается как інтенція на абсолютное, співпричетного к высшему бытию, а в истории социума - как надежда на лучшее. Следовательно для Сергея Крымского сохраняется возможность как “плеядного”, так и “монадного” прочтение истории, которая в то же время очерчивает перспективу как дескриптивного, собственно исторического, так и нормативного, или, как он пишет, “метаісторичного” ее рассмотрения.

Следовательно, история может быть прочитана как экстенсивное развитие смысла и как иррадиация смысла из многочисленных духовных очагов. Причем ни один человек, погруженный в историю, несостоятелен упорядочить тотальный смысл этих излучательных смыслов. Да, по мнению, П. Рикера, каждый “сказ” принимает участие в двух аспектах смысла: как единство композиции она делает свой взнос в тотальный порядок, в котором объединяются события, а как драматизирует нарація она перебегает от одного исторического узла к другому и так далее И это собственно составляет содержание антиномии исторического времени, которое открывает тайну колебания между двумя наклонами людей объяснять исторические события. Тогда как вопрос истории как “пришествие” сознания склоняет их к определенному оптимизму, прочтение истории как возникновение очагов духовности приводит скорее к трагическому виденью неоднозначности человека.


Похоже, что к этому виденью, несмотря на все остроумие своего (цель) исторического мнения, все сильнее склоняется и Сергей Кримский. Невзирая на концепции диалога культур, ирония его высказываний относительно исторических событий, как и истории, в целом, свидетельствует не только о скрытой грусти, но и о том, что встреча с историей никогда не является диалогом. Потому что первобытным условием диалога, и здесь нужно согласиться из П. Рикером, есть то, что другой отвечает. История же занимает тот сектор коммуникации, в котором не предусмотренная обоюдность. А поскольку история не может переступить через этот предел, то она принадлежит к такой себе односторонней благосклонности и похожая на любовь, которая никогда не знает взаимность. В конечном итоге, как высказывался Дионисий Златоуст, “Гомер каждому - юноше, мужу, старцу, - дает столько, сколько кто может взять”.