Философия - авантюра духа или литургия смысла? Ч.1

Философия - авантюра духа или литургия смысла? Ч.1
20:20

Выдающийся физик ХХ века Л.Д. Ландау, классифицируя науки, разделял их на естественных (то есть естественные, вроде физики или химии), неестественных (то есть гуманитарные, типа экономики или этнографии), сверхприродных (то есть богословские) и противоестественных. К последним он зачел философию, думая, что таким образом делает ее предметом пренебрежения и отрицания. Но, в действительности, Л.Д. Ландау дал не пренебрежительное, а точное, определение философии. Потому что она, действительно, наука противоестественна.

В первую очередь, философия противостоит признанным в общих чертах дисциплинарным требованиям науки, образцом которых считалось природоведение. Она, в отличие от обычных наук, не имеет стабильно определенного предмета, потому что, по мнению Ортега и Гасета, с самого начала ищет саму себя, свой предмет и свои возможности (4, 78 - 79). Философия начинается как любовь к мудрости, из духовных поисков мудрецов (софосів) и потом определяется как метафизика (то, что выше естественных наук) в ее соединении с богословием (как это было за средневековье) и натурфилософией (как это было в период Ренессанса). Настоящий переворот в философском сознании осуществил Кант, объявив философию знаниям о знании, то есть наукой, которая изучает природу, и не действительность как такую, а знание, о природе, действительности и рефлексивности духа. Тем самым методологическая функция философии определялась предметоутворюючою.

В настоящее время под давлением антропологической проблематики предмет философии изменяется в направлении персоноцентризму, предельных вопросов человековедения вообще. Это не значит, что проблема человека оставалась вне поля зрения раньше. Она всегда была присуща философии, но как проблема, которая оказывалась смежной с идеей боговтілення или морального сознания, с социальной мыслью.

Такая инвариантность антропологической проблематики может быть ярким свидетельством в интересах тезиса Л.Д. Ландау относительно извращенности философии. Потому что человек в философской интерпретации действительно является противоестественным феноменом. Человек определяется как творение истории, то есть творение собственных усилий, а эти усилия выходят за пределы природы и ведут к ситуациям непонятности человеческого жизнетворчества в ее богоподібності, неисчерпаемости и драматичности. “В человеке, - писал Ницше, - твар и творец соединенные интегральный. В человеке есть материал, обломок, сверхмера, глина, грязища, бессмыслица, хаос. Но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный созерцатель, и седьмой день - или понимаете вы это противоречие?” (3, 346).

Философия прокладывает стратегические трассы человеческого самого строительства, есть смислотворчістю жизнь в его надеждах, безнадежности и противоречии, то есть выступает как литургия смысла. Она является единственным средством для того, чтобы поставить человека перед основными проблемами бытия, которые ассоциируют угрожающие истины относительно бездны существования, когда жизнь оказывается, по словам П. Флоренского, трепетным огоньком на сквозняках мировых пространств. Поэтому человек скрыт от межевых ситуаций бытия и небытия или “защитной стеной символов”, мраком ли таїни и непонятности судьбы.

И здесь оказывается двойная роль философии, которая не только выступает как смислотворчість жизнь, но, в то же время, не избегает авантюры духа, потому что надеется приблизиться к бесконечному, абсолютному, вечному и непостижимому. Такие надежды находятся за пределами позитивной науки, которая сознательно отрицает любой абсолют, некодифицируемую конечными моделями бесконечность и ту неясность, что ее скрывает нерационализируемая сфера засекреченного бытия. А философия, хотя и противостоит как рациональная деятельность мистике, разделяет с ней риск небеспечности знания за границей всевластной эмпирического исследования.

“Мы живем, - писал Л. Шестов, - в окружении бесконечного множественного числа тайн. Однако при всей загадочности этих тайн наиболее загадочным и волнующим является то, почему вообще существует таїна... Мы знаем очень много, наше знание ясное и четкое. Наука с законной гордостью оглядывается на свои огромные достижения. Но “мрак” первозданной таїни не рассеялся. Скорее, еще больше свертывался. Платону вряд ли показалось бы за необходимое изменить хоть бы одно слово в собственной притче о пещере. Его скука, обескураженность, его предчувствие, не нашли бы ответ в нашем знании. Мир в проміннях наших позитивных наук оставался бы для него, как и был, мрачным и ужасающим подземельем, а мы остались бы узниками, скованными по рукам и ногам” (5, 339- 340).

Следовательно, философия, в отличие от других дисциплин, ставит вечные вопросы во всей их загадочности и таинственности. Поэтому она не только освещает предельные вопросы человековедения, а есть, в то же время, свидетельством их тайн. К таким вопросам, в первую очередь, принадлежит таїна бытие.

Уже давньокитайський философ Чжуан Дзи (IV ст. до н.э.), проснувшись после того, как увидел себя во сне бабочкой, долго не мог понять - кто он? Бабочка, которой приснилось, что он человек, человек ли, которому снится, что она бабочка. Иначе говоря, ощущение бытия скрывает вопросительную ситуацию своей идентичности.

Драматично, в заострено екзистенційній форме провозглашает таїну бытие С. К’еркегор. На грани упрека Универсума он наращивает друг за другом вопрос: Где я? Кто я? Что такое мир, в котором я очутился один на один? И что вообще прячется за обозначениями мира? Как я оказался в нем и кто завлек меня в бытие вне моего согласия, якобы куплен я каким-то торговцем душ? Почему я не был ознакомлен с обычаями этого бытия? Если их нужно заранее признать, то не лучше было бы вовсе не знакомиться с этим миром? (2, 114 - 115).

В соответствии с незбагненості таких вопросов появляется перед философией и таїна жизнь. Для Шопенгауера это вообще было главным философским вопросом. Почему живет человек? Ведь засуджений к казни преступник безумеет в камере смертников. А все люди, хотя и засуджені природой к небытию, живут в уме и согласии со своей судьбой. Как это возможно? И какие силы делают жизни привлекательными вопреки всем трагическим обстоятельствам его осуществления? Здесь все ответы - от религиозных к эстетичным (когда сама красота бытия признается милостью к человеку) - составляют широкое поле философских рассуждений. Мы уже не говорим о философском статусе вопрос о смысле жизни, таїну страданий, бедности, человеческой судьбы.

Не менее широкий спектр философских запросов составляет таїна смерти. Ведь в наше время, когда благодаря успехам реанимации уже тысячи людей перешли предел от клинической смерти к жизни, таїна завершению человеческого существования, стала крайне актуальной. Казалось бы, что одинаковые впечатления всех людей, которые реанимировали, о межевом переходе просветляют картину смерти. Но здесь остается нез’ясованою проблема: когда возникают эти впечатления - при умирании, при реанимационном возвращении ли к жизни. Следовательно, конкретно научные исследования не дают окончательный ответ. Она перемещается в зону философской любознательности.


В очень откровенном, присущем мифологическом сознании, форме изображает таїну смерти давньокитайська притча. В ней рассказывается о китайском императоре, который устроил соревнование палачей на лучшее умение отсечь председателя жертве. Один из палачей сделал свое кровавое дело из первого удара меча. Второй отсек председателя так, что она точно упала к ногам императора. А третий ударил жертву мечом так, что ее голова осталась на плечах и, даже, мигала глазами. На удивление зрителей относительно сути казни, палач обратился к председателю: “Кивните...”. Следовательно, палач казнил человека, оставив ее председателя в том же положении, как и у живого тела. Возникает вопрос (что его провоцирует приведенная басня): о чем думала голова перед тем, как сделать кивок?
Таким образом, философская проблема касается здесь дилеммы: существует ли что-то такое, что не отрицается смертью? Формулируя таїну смерти, Х. Борхес писал: “Как может умереть женщина, мужчина или ребенок, если в каждом из них столько расцветов весны и первых листьев деревьев, столько книг и птиц, столько утр и закатов солнца?” (1, 454).

Понимание всемирной емкости души и является типичной философской постановкой вопросов об одном из фундаментальных принципов человековедения. В другом, но касательном до таїни смерти контексте, Платон считал, что філософувати - значит умирать, то есть переходить в состояние оставления душой тела. Фактически здесь идет речь о неотъемлемости от философского сознания проблематики смерти и ее таїни.

И, наконец, фундаментальные для философии проблемы кумулюються в “таїні ответе”. Ведь, если запитальність является атрибутом духовности вообще, то суть дела сводится к тому, почему природа отвечает на наши вопросы. Удивляет в этом то, что они формулируются экспериментом (какой еще Бекон называл “пытками бытия”), а в теоретической отрасли мы очень идеализируем, упрощаем и даже деформируем познавательные ситуации. Примером этого может быть в физике методика “обрезания бесконечности”.

По мнению А. Ейнштейна вообще наибольшей таїною бытие является вопросом о том, почему существует наука. Она же является исключительно удачным ответом бытия на наши неудачные или неуместные вопросы.

Что касается философии, то она откровенно формулирует свой вопросительный статус в виде, по меньшей мере, двух циклов вопросов - метафизического и гносеологического образца. К первому, метафизическому циклу, принадлежат вопросы: “Что есть “Я”?, “Что есть “Не-я”? (то есть, мир или ниша человека в бытии); и “Что есть “Над-я”?, то есть, абсолют, идеал, Бог (вообще - трансценденция или восхождение к наивысшему регистру существованию человека или определенной “омего-точки”).

Проблема “Я” относится к раскрытию екзистенційного центра субъекта, того инварианта, который сопровождает все фазы феноменологии человеческого сознания от роду до смерти. О сложности этой пробеми свидетельствует не только вся история философии, но и современные попытки кибернетического моделирования человеческой психики. Оказалось, что такое моделирование является эффективным в случае формулировки так называемой гипотезы Пандемониуму (за сроком Дж. Мильтона, примененным в его поэме “Потерян Рай”). Согласно этой гипотезе у человека не одно “Я”, а много “демонов”, которые функционируют на разных уровнях подсознания таким образом, что в сознание выходит только средний результат деятельности всех этих персонажей. Он и отражается сроком “Я”. Здесь и возникает безграничность запитувань, которую способна осознать лишь философия.

Фундаментальным для философского сознания является прояснение предметного поля человеческого существования, то есть проблема “Не-я” или миру. Вещь в учете человеческого ракурса феномена предметности мира, потому что с физической стороны мир появляется как “безумный танук” электронов и других частей. Возникает вопрос: как из этого “танкэ” элементарных частей человек вылепляет “стол”, “стул” и “кружку пива”, то есть вещи своего окружения? Ведь животные воспринимают мир не в системе вещей, а за комплексом свойств - запаха, температуры, способности движения, и тому подобное. Они не синтезируют свойство в вещи. На это способен только человек.

Иначе говоря, мир в своей предметности появляется только благодаря человеческой способности членения бытия за троицей: вещь - свойство - отношение. Такое членение является антропологическим результатом человеческого присутствия в мире. Потому что если бы человек имел орган ощущения для зрительного восприятия гравитационного поля (вроде оптического диапазона восприятия электромагнитного поля в виде света), то она не смогла бы членить мир на систему вещей, потому что каждая вещь была бы точкой гравитационного поля, которое направляется в бесконечность. Следовательно, предметность человеческого мира не сводится только к онтологии природы. А какая судьба в феномена предметности людьского фактора - это уже мировоззренческий вопрос философии.

С этой стороны проблема мира как предметной среды человека имеет и моральный аспект. Ведь в человеческом существовании все важнее (от способности полюбить ближнего, как самого себя, к победе добра и преодоления одиночества лица) всего оказывается и самым тяжелым. Поэтому в мировоззренческом ракурсе возникает вопрос: не есть ли наш мир оборотнем, антимиром? Решение этого вопроса имеет философско-мировоззренческие основания. Сковорода, например, считал, что моральные ценности могут быть тяжелыми лишь для эмпирического человека, а так называемый “внутренний человек” или божественный в середине нас преодолевает все препятствия. А.Б. Рассел утверждал, что драмы человеческого мира побуждают к признанию его абсурдности, в отличие от предположения относительно рациональности существования, потому что оно ведет к ужасающим выводам.

Здесь вопрос мира как “Не-я” сполучаєтсься с проблемой “Над-я”. Она касается признания атрибутивности для человека способности к трансценденции, то есть выходу за пределы своего существования в высшие инстанции вроде Абсолюта или Бога. В русской религиозной философии конца XIX - ХХ веков трансценденция объявлялась такой же неотъемлемой чертой человека, как сознание, язык, социальность и предметная активность (труд). Ею объясняется и факт наличия идеи Бога у всех народов (даже таких, что жилы в изолятах, то есть не общались друг с другом).

Идея “Над-я” связана также с гносеологическими обстоятельствами превращения творца на исполнителя им же вызванных, высших сил логики в развертывании материала на верхних регистрах его творческой обработки. Применяется для объяснения феномена “Над-я” и психологическая ситуация актера, который действует перед глазами темного, из освещенной сцены, зала, то есть перед глазами, которые он не видит. Какие глаза следят за нашими жизненными событиями: глаза неизвестных наблюдателей, зрительные устройства ли другой, внеземной цивилизации, недосягаемого “мирового ума” ли и, по-видимому, Бога? Незводимисть объяснения феномена “Над-я” к какой-то одной модели свидетельствует о метафизической природе этого феномена.

Философскому сознанию присущий и цикл других, чисто гносеологических вопросов, что их выдвинул И. Кант как понятие фундаментальных запитувальних ситуаций. К ним принадлежат вопросы: “Что я могу знать?”, “На что я могу надеяться?”, “Что я могу делать?”.

Вопрос “Что я могу знать?” не имеет агностической тональности. Оно касается, с одной стороны, анализа тех обстоятельств, благодаря которым законы природы приобретают в современной науке вид принципов запрещения, то есть определение зон возможного в его противостоянии невозможному. А из другого, - ассоциирует пакет вопросов о допустимом (из морального и вообще людиномірного взгляду) и недопустимом (с точки зрения шансов выживания человека, его судьбы, счастья и жизнестойкости) знании. Скажем, знание о сроке личной жизни является опасным для человеческого существования, не говоря уже о межевых ситуациях соседства жизни и смерти, когда информация о безнадежности усилий может привести к трагической беспомощности. Есть даже предположение, что определенные случаи суицида влекутся открытием знания, с которым человек не может дальше жить. Как определенную метафору можно в этом отношении расценить и басню Талмуда о том, что когда ребенок рождается, ангел касается ее лба, чтобы она забыла ту информацию, которую имела к рождению.